Смотреть больше слов в «Энциклопедическом словаре»
Iзнаменитый философ и публицист. Род. 16 января 1853 г. Отец его — знаменитый историк (см. ниже); мать происходит из малороссийской дворянской семьи Ро... смотреть
(16(28).01. 1853, Москва 31.07(13.08). 1900, с. Узкое, ныне в черте Москвы) философ, поэт, публицист, литературный критик. Сын историка и проф. Московского ун-та С. М. Соловьева. По окончании гимназии в 1869 г. С. поступил на естественный ф-т Московского ун-та, но через 3 года перешел на историко-филологический, окончил его в 1873 г., а затем в течение года учился в Московской духовной академии. Еще в гимназии он пережил религиозный кризис и, как и мн. его сверстники, стал материалистом и атеистом. Однако более углубленное изучение философии, прежде всего чтение Б. Спинозы, к-рый, по признанию С., стал его *первой философской любовью*, а затем А. Шопенгауэра, Э. Гартмана, Шеллинга и Гегеля, помогло ему преодолеть юношеский нигилизм и уже сознательно вернуться к *вере отцов*. В 1874 г. С. защитил в Петербурге магистерскую диссертацию *Кризис западной философии. Против позитивистов* и был избран доцентом Московского ун-та по кафедре философии. Летом 1875 г. он уехал для научных занятий в Лондон, где изучал гл. обр. мистическую и гностическую литературу Я. Бёме, Парацельса, Э. Сведенборга, каббалу, интересовался оккультизмом и спиритизмом. Неожиданно философ покидает Лондон и отправляется в Египет, где проводит несколько месяцев. Позднее он объяснял свою поездку *таинственным зовом Софии*. Натура поэтическая, впечатлительная, С. обладал, видимо, медиумическими способностями, к-рые усиливались чтением теософской литературы. О своих видениях Софии, или Вечной женственности, самое впечатляющее из к-рых было философу как раз в Египте, он рассказывает в поэме *Три свидания*, написанной незадолго до смерти. Возвратившись в 1876 г. в Россию, С. вновь читает лекции в Московском ун-те. Но в 1877 г. из-за раздоров в профессорской среде покидает ун-т и поступает в Петербурге на службу в Ученый комитет Министерства народного просвещения, читая в то же время лекции в Петербургском ун-те и на Высших женских курсах. В 1877 г. С. опубликовал свою первую систематическую работу *Философские начала цельного знания* (не закончена), а в 1878 г. выступил с циклом лекций *Чтения о Богочеловечестве*, к-рые собирали множество слушателей и имели большой общественный резонанс. К этому времени у него уже вполне сложилась философско-религиозная концепция, в центре к-рой идея положительного всеединства, тесно связанная с софиологической темой (см. Софиология). 28 марта 1881 г., после убийства народовольцами 1 марта Александра II, С. прочел публичную лекцию о смертной казни, о несовместимости ее с христианской нравственностью. Осудив цареубийц, он в то же время призвал царя не допустить казни преступников. Тем самым отношения С. с властью были испорчены. Он ушел в отставку из Министерства народного просвещения; ему рекомендовалось воздержаться от преподавания и от публичных выступлений. Начался период публицистической деятельности С. В центре его внимания в 80 нач. 90-х гг. общественно-политическая и церковно-религиозная жизнь. Незаурядное литературное дарование, полемический темперамент и нравственный пафос философа превращают его выступления в печати в события. Среди наиболее важных произв. этого периода *Духовные основы жизни* (1882-1884), *Великий спор и христианская политика* (1883), *История и будущность теократии* (Загреб, 1886), *Три речи в память Достоевского* (1881-1883), *La Russie et lEglise Universelle* (Paris, 1889; рус. пер. *Россия и Вселенская церковь*. М., 1911). Он пишет также ряд статей по национальному вопросу, связанных с проблемами славянофильства и западничества, объединенных затем в работу *Национальный вопрос в России* (1-й вып. 1883-1888 гг., 2-й 1888-1891 гг.). Осн. для творчества С. этого периода является его теократическая утопия, убеждение в возможности объединения православной и католической церквей под эгидой Рима и политического объединения христианских народов под властью рус. царя. Своим возвращением к собственно философской проблематике в 90-е гг. С. в немалой степени был обязан приглашению возглавить в 1891 г. отдел философии в Большом энциклопедическом словаре Брокгауза и Ефрона. Он написал в словарь более 130 статей, посвященных как осн. философским понятиям, так и историко-философским темам. В эти годы С. пишет ст. *Смысл любви* (1892-1894), подытоживающую его размышления над софиологической темой; трактат по этике *Оправдание добра* (1894-1895, вышел отдельной книгой 1897); предлагает новое осмысление теории познания в статьях, объединенных под названием *Первое начало теоретической философии* (1897-1899); наконец, в последней своей значительной работе эсхатологическом этюде *Три разговора* (1899-1900) пытается разрешить проблему зла, расставаясь при этом с дорогой ему мечтой о будущей вселенской теократии. Напряженная работа и житейская неустроенность рано подорвали и без того слабое здоровье С. Не будучи женат и не имея постоянного жилья, он всегда находился в разъездах, останавливаясь то в гостиницах, то у своих друзей. В июле 1900 г. он приехал в Москву, но внезапно заболел и 31 июля скончался в подмосковном имении своих друзей князей Трубецких. В своем духовном развитии С. испытал много влияний, к-рые определили направление и характер его мышления. В ранней юности он воспринял социалистические идеи, свойственное рус. мысли искание социальной правды, а также веру в прогресс, столь характерную для XIX в. Немалое влияние на С. оказали славянофилы, от них он воспринял вдохновлявшую его на протяжении всей жизни идею *цельного знания*, к-рое даст ответ на вопрос о смысле человеческого существования, о последней цели космического и исторического процесса. Субъектом этого процесса, по С., является человечество как единый организм понятие, заимствованное философом у О. Конта. В основе такого подхода лежит убеждение С. в реальности всеобщего, сформировавшееся у него под влиянием Спинозы и Гегеля, др. нем. идеалистов. Эта общая для спинозизма и нем. идеализма пантеистическая посылка во многом определила его учение о всеединстве. Большое влияние оказали на него мыслители, придававшие метафизическое значение понятию воли: Кант, Шопенгауэр, Э. Гартман и особенно Шеллинг. Если диалектическим методом С. больше всего обязан Гегелю, то его богословие, метафизика и эстетика несут на себе печать влияния волюнтативной метафизики, прежде всего Шеллинга. С последним С. сближает романтически-эстетический подход к проблемам религии, своеобразный эротический мистицизм, вылившийся у него в культ Вечной женственности души мира. Значительную роль в формировании воззрений С. сыграл христианский платонизм его учителя в Московской духовной академии Юркевича, особенно учение о сердце как средоточии духовной жизни человека. Все эти многообразные влияния С. органически претворил в своем учении, создав систематическое построение, правда, не лишенное ряда трудностей и противоречий. Стремясь от них освободиться, он не раз перерабатывал свое учение. При этом в его соч. мы находим и трезвую оценку, и глубокую конструктивную критику тех философских концепций, к-рые в свое время формировали его миросозерцание. Философская система С. строится по исторической схеме как история развития мирового духа, как тео-космо-исторический процесс. Он стремился отказаться от того духа секуляризма, к-рым была проникнута европейская философия нового времени, и вслед за ранними славянофилами обрести цельное знание, предполагающее единство теории и жизненно-практического действия, т. е. мыслил создать философию жизни, а не философию школы в этом отношении он предвосхитил аналогичное движение в Европе. Однако в своем стремлении преодолеть секулярный дух философии нового времени С. не хотел возвращения к *историческому христианству*, т. е. к церковной традиции, богословию и преданию, как оно существовало в православной или в католической церквах. Его целью было *ввести вечное содержание христианства в новую соответствующую ему, т. е. разумную безусловную, форму* (Письма В. С. Соловьева. Спб., 1911. Т. 2. С. 89), иными словами, оправдать его с помощью теософии. Как и славянофилы, С. начинает с критики отвлеченного мышления, свойственного европейской философии. По С., отвлеченное, начало необходимый момент в жизни индивида и в развитии человечества, но его абсолютизирование заводит философию в тупик, что воочию продемонстрировал Гегель. С. критикует отвлеченный идеализм Гегеля с позиций спиритуалистического реализма, требующего расчленять мышление, мыслящего субъекта и мыслимое содержание моменты, совпадающие у Гегеля в понятии абсолютной идеи. Подлинно сущее, по С., это не рациональная конструкция, не понятие, но и не эмпирическая данность; это реальное духовное существо, субъект воли; по его словам, сущее *есть сила бытия*. В подлинном смысле реальностью обладают, по С., только духи и души, носители силы и воли; эмпирический же мир, данный в пространстве и времени, он вслед за Кантом и Шопенгауэром считает только явлением и характеризует его как бытие, в отличие от сущего. Исходя из кантовского различения явления и *вещи в себе*, С. вслед за Шопенгауэром усматривает сущность *вещи в себе* (названной им *сущее*) в воле. Первое и верховное сущее Бог определяется С. в духе неоплатонизма и каббалы как положительное ничто. Это положительное ничто есть прямая противоположность гегелеву отрицательному ничто чистому бытию, происходящему через простое отвлечение или лишение всех положительных определений (Собр. соч. Т. 1. С. 320). Определив сущее как являющееся, а бытие как явление, С. интерпретирует т. обр. связь Бога и мира как связь сущности и явления. Между трансцендентной основой мира и самим миром устанавливается отношение необходимости, к-рое постигается рациональным путем с помощью т. наз. органической логики. Тем самым между сущим как сущностью и миром как явлением устраняется та непереходимая грань, к-рую христианское богословие полагает между Творцом и творением. Однако мистический реализм С. вступает в известное противоречие с его рационалистическим методом: если сущее это трансцендентное духовное существо, то мы можем узнать о нем что-либо только из общения с ним, в к-ром оно открывает нам себя, т. е. из откровения; чисто рациональному познанию оно недоступно. С, однако, убежден, что, непостижимое для разума, сущее может быть предметом мистического созерцания, особым образом понятой интеллектуальной интуиции, к-рую он отождествляет также с состоянием вдохновения. Вслед за Шеллингом и романтиками С. сближает интеллектуальную интуицию с продуктивной способностью воображения и соответственно философию с художественным творчеством, но при этом трактует творческий акт по аналогии со своего рода трансом, состоянием пассивно-медиумическим. Экстатически-вдохновенное состояние С. считает началом философского познания. *Действие на нас идеальных существ, производящее в нас умосозерцательное познание (и творчество) их идеальных форм или идей, называется вдохновением. Это действие выводит нас из обыкновенного нашего натурального центра, поднимает нас на высшую сферу, производя таким образом экстаз. Итак... непосредственно определяющее начало истинного философского познания есть вдохновение* (Там же. С. 294). Отождествляя непосредственное воздействие трансцендентных существ на человека с интеллектуальным созерцанием идей, он тем самым снимает границу между рациональным мышлением и мистическим духовидением; а устранение различия между мистически истолкованной интеллектуальной интуицией и продуктивной способностью воображения порождает смешение художественной фантазии с религиозным откровением, создает возможность оккультно-магического понимания искусства, столь характерного не только для С., но и для испытавших его влияние символистов А. А. Блока, Белого, Иванова и др. Именно так мыслит С. осуществление синтеза философии, религии и искусства. Но этот путь создания *цельного знания* таит в себе опасность *неразличения духов*, поскольку у художественной интуиции нет критерия для такого различения. Божественное сущее, по С., открывается нам непосредственно, с помощью ощущения или чувства. Поэтому, считает он, не требуется никаких доказательств бытия Бога: действительность Его не может быть логически выведена из чистого разума, а дается лишь актом веры (см. там же. Т. 3. С. 31). Установив, т. обр., с помощью веры, или *религиозного ощущения*, существование Бога, он приступает к рациональному выведению содержания Божественного сущего не без противоречия с собственным утверждением, что содержание это дается только опытом. Он характеризует Абсолют как *вечное всеединое* (Там же. С. 234), или как *Единое и все*. А это значит, что все сущее мира содержится в Абсолюте, всеединство есть единство во множественности. Согласно С., единое свободно от всего (*Абсолют* буквально означает *отрешенное*, *освобожденное*) и, следовательно, определяется отрицательно по отношению к другому. Но поскольку оно не может иметь ничего вне себя, то тем самым определяется по отношению к другому положительно. В нем, стало быть, от века присутствуют два полюса, или центра: первый свобода от всяких форм, от всякого проявления; второй производящая бытие сила, т. е. множественность форм. Первый полюс получает название *Единого*, а второй *потенции бытия* или *первой материи*, к-рая, т. обр., входит в Абсолют как *его другое*, как первый субстрат, или *основа* Бога. Понятие первой материи осмысляется С. скорее в шеллингиански-шопенгауэровских определениях как сила, влечение, стремление восходящих к учению Бёме о *темной природе* в Боге, о бессознательной глубине Божества, из к-рой проистекает начало зла. Неразрывность двух полюсов сущего означает, что Абсолют не может представать иначе как осуществленным в материи, а материя, в свою очередь, не иначе как идея, как осуществленный образ Единого. Пантеистическая подоплека такого построения очевидна. В *Критике отвлеченных начал* С. характеризует второй полюс всеединства, т. е. первую материю (она же идея, или природа), как становящееся всеединое, в отличие от первого полюса как сущего всееди-ного (см. там же. Т. 2. С. 299). Это значит, что абсолютное не может существовать иначе как осуществленное в своем другом. Такое понимание отношения между Богом и миром существенно отличается от христианской идеи творения мира. Становящееся всеединое это душа мира, к-рая, будучи основанием всего мирового процесса, лишь *в человеке впервые получает собственную внутреннюю действительность, находит себя, сознает себя* (Там же. С. 302-303). Божественный элемент мировой души, т. е. всеединство, в дочеловеческом, природном мире существует лишь потенциально и только в человеке получает актуальность, хотя и предстает пока только идеально, в сознании, как цель и норма человеческой деятельности. Реальное осуществление этой цели составляет задачу мировой истории как богочеловеческого процесса. В *Чтениях о Богочеловечестве* С. пытается перевести описанный им процесс самораздвоения Абсолюта на язык христианского богословия, давая свое толкование догмата о Троице. Он отличает Бога как абсолютно-сущего от его содержания (сущности, или идеи), к-рое предстает в лице Бога-Сына, или Логоса; воплощение же этого содержания, или идеи, осуществляется в мировой душе, Софии, представляющей тем самым третье лицо божественной Троицы Дух Святой. С. различает в Боге двоякое единство: деятельное единство божественного творческого Слова (Логоса) и единство произведенное, осуществленное. Деятельное единство это мировая душа в Боге, а произведенное его органическое тело. В Христе предстают оба эти единства: первое, или производящее, есть в нем Бог, действующая сила, или Логос, а второе, *произведенное единство, которому мы дали мистическое имя Софии, есть начало человечества, идеальный или нормальный человек* (Там же. Т. 3. С. 111). Совершенное человечество это не природный человек как явление, не единичное эмпирическое существо, но и не человек как родовое понятие, а *всечеловеческий организм*, человечество как вечная идея. Бессмертен не человек как индивидуальное существо, а его вечная умопостигаемая сущность. Вечный человек, или идеальное человечество, есть особого рода универсальная индивидуальность, или, как писал С. в последний период, *всемирная форма соединения материальной природы с Божеством... Богочеловечество и Бого-материя* (Там же. Т. 8. С. 231). Эмпирический мир, где люди предстают как индивидуумы, это, по С, *тяжелый и мучительный сон отдельного эгоистического существования* (Там же. Т. 3. С. 120), мир иллюзорный и неподлинный. Причина существования этого мира у С., как и у Шопенгауэра, принцип индивидуации, коренящейся в самоутверждении, эгоизме каждого существа, противопоставляющего себя всем другим, во взаимоотталкивании. Зло, т. е. *грех индивидуации*, как раз и порождает, по С., внешнее, вещественное бытие, где все существует в разрозненности и вражде. Но если индивидуальность это источник зла и страдания, то о каком индивидуальном бессмертии может идти речь? Спасение можно найти только в освобождении от индивидуального существования, а не в вечном его продолжении. Тем самым религиозная философия С. тяготеет, как видим, к имперсонализму. И не случайно по этому вопросу возникла многолетняя полемика между С. и Лопатиным, убежденным в субстанциальности человеческого *я* и, т. обр., в бессмертии индивидуальной души. Грех индивидуации, составляющий принцип существования в эмпирическом мире, по мнению С., коренится в самом Боге: *Производящею причиною зла может быть индивидуальное существо не в своем природном уже обусловленном явлении, а в своей безусловной вечной сущности* (Там же. С. 124). По этой причине всякое существо уже родится в зле, *выбирая* эгоизм и самоутверждение еще до появления на свет, когда нет еще возможности сознательного выбора. Отсюда источник мирового зла не в грехопадении человека, осуществленном по свободе, как учит христианство, а в меоническом начале божественного всеединства. Пока все существа имеют только потенциальное, а не актуальное бытие в Боге и как чистые духи находятся в единстве с божественной волей, они не могут от себя самих внутренне воздействовать на Бога, для этого надо иметь обособленное существование. Но для Бога необходимо, *чтобы множественные существа получили свою собственную реальную особость, ибо иначе силе божественного единства или любви не на чем будет проявиться... во всей полноте своей* (Там же. С. 127). Поэтому Бог сам творческим актом утверждает самостоятельное бытие этих существ (тем самым порождая зло), к-рые только теперь могут воздействовать на него, ибо становятся уже не просто идеальными существами, умами, чья жизнь состоит в созерцании Божества, а живыми и водящими, поскольку лишь воля есть подлинная реальность. Однако обособленная жизнь существа не означает множественности самостоятельных субстанций-душ. *Это второе, Произведенное единство, противостоящее первоначальному единству божественного Логоса, есть, как мы знаем, душа мира или идеальное человечество (София), к-рое содержит в себе и собою связывает все особенные живые существа или души* (Там же. С. 129). Субстанциальным единством, т. обр., обладает душа мира, а не отдельные живые существа. Именно она получает независимость от божественного начала и может воздействовать на него, она одна является свободным субъектом и совершает акт отпадения от Бога, суть к-рого в стремлении обладать всей полнотой бытия от себя, т. е. утверждать себя вне Бога. В результате душа мира *ниспадает из всеединого средоточия Божественного бытия на множественную окружность творения, теряя свою свободу и свою власть над этим творением* (Там же. С. 131), а Бого-Мироздание распадается на множество отдельных элементов, *всемирный организм превращается в механическую совокупность атомов* (Там же. С. 131), в мир зла, разъединения и страдания. София, т. обр., есть центральный персонаж теокосмического процесса. Это вечно-женственное начало в Боге, мировая душа, тело Христово, идеальное человечество, *истинная причина творения и его цель... принцип (*начало*), в к-ром Бог создал небо и землю* (Россия и Вселенская церковь. С. 347). Но, как отпавшая от Бога, София приобретает демонические черты. Образ Вечной женственности у С. двоится. Чтобы справиться с этим, философ в работе *Россия и Вселенская церковь* различает Софию, с одной стороны, и мировую душу с другой. Последняя теперь предстает как антипод Софии Премудрости Божией, является источником зла и хаоса, между тем как София *лучезарное и небесное существо, отделенное от тьмы земной материи* (Там же. С. 347). В то же время С. именует душу мира *матерью внебожественного хаоса* и отделяет от самого хаоса; суть мирового процесса предстает как борьба Божественного Слова и адского начала за власть над мировой душой. Эта борьба должна завершиться воссоединением отпавшей мировой души с Богом и восстановлением божественного всеединства. Этой конечной целью определяется эволюция сначала в природе, а затем в истории. *Космический процесс оканчивается рождением натурального человека, а за ним следует исторический процесс, подготавливающий рождение человека духовного* (Собр. соч. Т. 3. С. 165). Позиция С., как видим, совпадает здесь с телеологическим детерминизмом Гегеля, из чего проистекает не только оптимизм, но и утопизм историософии С: исторический процесс с внутренней необходимостью ведет к торжеству добра. Философ убежден, что само историческое развитие приведет к победе единства и любви над распадом и враждою, поскольку этот распад необходимый момент мирового процесса, порожденного самим Богом, и падение мировой души неизбежный путь к воссоединению ее с Первосущим. Теодицея С. соединяется с естественно-научным эволюционизмом и даже дарвинизмом. Историософия С. это попытка понять мировую историю как *длинный ряд свободных актов* на пути к восстановлению богочеловеческого единства, как диалог Софии и Логоса, получающий выражение в духовно-религиозном, нравственном и художественном развитии человечества. На первой ступени естественного, или непосредственного, откровения человечество постигает Бога как природное существо; таковы языческие верования древн. мира и естественно-научные материалистические учения нового времени. На второй ступени Бог открывается людям как противоположное природе начало, как трансценденция, ничто; таково отрицательное откровение преимущественно вост. аскетически-пессимистических религий, наиболее последовательно представленное в буддизме, стремящемся к преодолению земного, деятельного, личного начала. Наконец, в ветхозаветной религии, открывшей личного Бога, и эллинской философии с ее учением о Логосе человечество получило положительное откровение, подлинный смысл к-рого полностью раскрылся только в христианстве и богочеловеческой личности Христа. Именно в Христе явлен синтез религиозно-созерцательного начала, свойственного религиям Востока, и начала личного, человеческого, развившегося в.лоне зап. культуры. Однако раскол вост. и зап. церквей ознаменовал собой новую эпоху распада, поразившего уже христианский мир. В этом, по С., сказалось несовершенство *исторического христианства*. Духовное единство вновь распалось на две односторонности. На Востоке победил монизм, господство надиндивидуального божественного начала, не оставляющего места для самостоятельности и свободы человека; на Западе, напротив, получил гипертрофированное развитие принцип индивидуализма, свободы в ее отрицательном понимании как освобождения от единства, что привело к господству хаоса. Вслед за славянофилами С. выносит суровый приговор порокам зап. капиталистической цивилизации. Истина оказалась разорванной: вост. мир утверждает *бесчеловечного Бога*, а зап. *безбожного человека* (Там же. Т. 1.С. 257). Преодолеть этот роковой разрыв призван народ, свободный от всякой исключительности и односторонности; а эти свойства *принадлежат племенному характеру славянства и в особенности национальному характеру русского народа* (Там же). Поэтому Россия имеет религиозно-мессианское призвание объединить распавшиеся стороны и тем самым осуществить последний акт мировой исторической драмы воссоединения Бога с человечеством. Историософская концепция сложилась у С. еще в 70-е гг. В 80-х гг. она отливается в форму утопического учения о будущей всемирной теократии, светскую власть в к-рой должен осуществлять рус. царь, а духовную римский первосвященник. Первым шагом к ней должно быть, по С., воссоединение вост. и зап. церквей. Теософия и историософия С. органически связаны с его этикой. Проблем этики он касался во мн. работах; специально нравственной философии посвящено исследование *Оправдание добра*. Здесь С. подверг критике две крайние т. зр., одна из к-рых защищает нравственный субъективизм, утверждающий, что носителем добра может быть только личность, а др. придает главное значение социальным ин-там как гарантам нравственного поведения. По С., необходимы оба эти момента. Однако при этом он акцентирует именно момент объективных форм нравственной жизни, что вполне понятно, если учесть его убеждение в реальности всеобщего, Богочеловечества как единого организма и абстрактности отдельного индивида. Если в ранних работах подчеркивалась зависимость этики от религиозной метафизики, то теперь философ настаивает на автономности этики, поскольку, *создавая нравственную философию, разум только развивает, на почве опыта, изначально присущую ему идею добра* (Там же. Т. 7. С. 29). Тем не менее, даже будучи автономной, философия нравственности не может быть полностью отделена от метафизики и религии, поскольку лишь учение о мировом богочеловеческом процессе и о конечной победе божественного всеединства утверждает сам фундамент нравственности действительность сверхчеловеческого добра. Отмечая заслугу Канта, заключающуюся в признании им самозаконности нравственности, С. критикует его этику за субъективизм. Кант пытался укрепить построенное им здание этики на постулатах практического разума Боге, свободе воли и бессмертии души как предметах разумной веры. Но, как заметил С., Бог и бессмертная душа у него выводятся из нравственности, а сама нравственность оказывается обусловленной Богом и бессмертной душой. С. дает глубокий анализ чувств, или естественных корней нравственности, стыда, жалости и благочестия, или благоговения. Человек стыдится того, что в нем составляет низшую природу; особенно характерен в этом отношении половой стыд. Жалость, сопереживание чужому страданию человек испытывает ко всем живым существам; побуждая к альтруизму, жалость составляет корень социальных связей. С. характеризует стыд как индивидуальное, а жалость как социальное целомудрие. Наконец, чувство благоговения как преклонение человека перед высшим началом есть нравственная основа религии. Касаясь проблемы соотношения нравственности и права, С. видит их различие в неограниченности нравственных и ограниченности правовых требований, а также в принудительном характере правовых законов. Право это низший предел или определенный минимум нравственности, для реализации к-рого оно использует принуждение. Право относится к объективной сфере внешних поступков, тогда как нравственность *не к внешней реализации добра, а к его внутреннему существованию в сердце человеческом* (Там же. С. 383). Однако при этом философ подчеркивал, что, вопреки распространенному воззрению, между нравственным и юридическим законами нет противоречия. Хотя у С. нет специальной работы, посвященной эстетике, тема красоты пронизывает все его творчество. Сближая в духе романтизма философскую интуицию с художественным творчеством, он усматривал в последнем родство с мистическим опытом и считал искусство *реальной силой*, просветляющей и перерождающей мир (Там же. Т. 3. С. 189). В статье *Красота в природе* С. видит задачу искусства *не в повторении, а в продолжении того худождественного дела, которое начато природой* (Там же. Т. 6. С. 75). Высшая цель искусства теургия, т. е. претворение действительности в идеальную, преображенную телесность. Эстетика С. связана с его софиологией, с учением об эросе, к-рому посвящен трактат *Смысл любви*. Эстетические воззрения С. нашли также выражение в его литературно-критических статьях, посвященных поэзии Пушкина, Тютчева, Лермонтова, Фета. Незадолго до смерти философ разочаровался в теократической утопии и вообще в идее прогресса, хотя еще в *Оправдании добра* писал, что *мера добра в человечестве вообще возрастает* (Там же. Т. 7. С. 173). В *Трех разговорах* на первый план у него выходит эсхатологическая тема: наступление Царства Божьего теперь мыслится как конец истории. С. оказал сильное влияние на философскую мысль в России. Под знаком его идей шло развитие религиозной философии кон. XIX нач. XX в., в частности братьев С. Н. и Е. Н. Трубецких, Н. О. Лосского, Франка, Булгакова, Флоренского, Бердяева, Карсавина, Эрна и др. Не меньшее воздействие произвел С. и на рус. символизм особенно поэзию Блока и А. Белого. Именно С. обязан рус. *серебряный век* той мистико-гностической прививкой, к-рая во многом определила атмосферу духовной жизни первых десятилетий XX в. в России.... смотреть
(1853-1900), русский философ, публицист, поэт. Родился 27 января 1853 в Москве в семье историка С.М.Соловьева. В родительском доме либерально-консерват... смотреть
(1853-1900) первый крупнейший русский философ религиозного плана, создавший всеобъемлющую философскую систему. Он был сыном известного историка Сергея Михайловича Соловьева, написавшего Историю России в 29 томах. Учился на физико-математическом факультете Московского университета. Защитил магистерскую диссертацию под названием «Кризис западной философии (против позитивистов)» в 1874 г. После окончания Московского университета около года учился в Московской духовной академии. Для проведения научных исследований в области индийской гностической и средневековой философии, а также проблем Софии Соловьев отправляется в Лондон и работает там в Британском музее. Из Лондона едет в Египет, побуждаемый своими мистическими видениями. Первое такое видение, связанное с безответной детской любовью, он пережил в десятилетнем возрасте. Оно посетило его под церковными сводами во время богослужения и оказало влияние на всю его последующую жизнь. Во второй раз видение явилось ему в Лондоне и подсказало поездку в Египет. Почему Соловьев отправился в Египет, достоверно никому не известно, это можно объяснить лишь личными причинами. Приехав в Каир, он уже через несколько дней отправился в Фиваиду, находящуюся в 200 километрах от Каира. Фиваида это древнейшее место, где сохранились памятники египетской и христианской культур. По всей вероятности, мистические тайны, связанные с Фиваидой, и влекли Соловьева, интересовавшегося в тот период каббалистическими мотивами. Он отправился в Фиваиду пешком, один, одетый в европейское платье в цилиндр и пальто. Недалеко от Каира, в 20 километрах, ему встретились бедуины, которые его ограбили и исчезли. Один среди пустыни он лежал на земле, и ему явилось видение, которое он описал в стихотворении «Три свидания»: Все видел я, и все одно лишь было, Один лишь образ женской красоты... Безмерное в его размер входило, Передо мной, во мне одна лишь ты. Это стихотворение в некоторой степени объясняет путешествие Соловьева в Египет и Фиваиду. Его всю жизнь волновал образ вечной женственности образ Софии Премудрости Божией. Это понятие Софии Соловьев взял из каббалистической литературы. Источники, связанные с этим образом, он изучал в Британском музее. Под влиянием изучения теософской литературы он и отправился в Египет. Соловьева в этот период охватывали мистические эмоционально-умозрительные состояния, в которых ему представлялся образ Софии в виде некой космической лазури с женским лицом. Это Соловьев отразил в своем стихотворении (1875): Вся в лазури сегодня явилась Передо мною царица моя, Сердце сладким восторгом забилось, И в лучах восходящего дня Тихим светом душа засветилась, А вдали, догорая дымилось Злое пламя земного огня. После возвращения из Египта Соловьев переселился в Петербург, поступив на службу в Ученый совет Министерства народного просвещения. В 1880 г. защитил докторскую диссертацию под названием «Критика отвлеченных начал». 28 марта 1881 г. прочитал публичную лекцию, в которой призвал царя Алексадра III помиловать убийц Александра II, так как, по его мнению, казнь народовольцев, осуществивших убийство Александра II 1 марта 1881 г., противоречила христианскому понятию о нравственности. Это вызвало отрицательное отношение к Соловьеву со стороны официальных кругов России. Он подал в отставку из Министерства народного просвещения, а в 1888 г. окончательно оставил профессорскую деятельность. В 80-е годы Соловьев по приглашению епископа Штроссмейера посетил Загреб в Хорватии и там опубликовал книгу «История и будущность теократии». В этой книге, а также в книге «Россия и вселенская церковь», опубликованной в Париже на французском языке, Соловьев положительно отзывается о римско-католической церкви. Все это породило мнение, что Соловьев отошел от православия и стал католиком. Однако это не соответствовало действительности. В этот период он интересовался проблемой воссоединения церквей и был уверен в нерушимости мистических уз западной и восточной церквей, несмотря на их внешнее разделение. Он остался верным православной церкви, и это он сам подтвердил по возвращении из Загреба в 1888 г. Он всегда осуждал переход из одной веры в другую и в кругу друзей решительно отрицал свой переход из православия в католичество. По своему внешнему облику Соловьев, «не будучи аскетом... имел вид изможденный и представлял собой какие-то живые мощи. Густые локоны, спускавшиеся до плеч, делали его похожим на икону... С этой наружностью аскета резко контрастировал его звучный, громкий голос: он поражал своей неизвестно откуда шедшей, мистической силой и глубиной» {Трубецкой Е.Н. Миросозерцание В.С.Соловьева. М., 1913. Т. 2. С. 3, 18]. «Своим духовным обликом он напоминал тот созданный бродячей Русью тип странника, который ищет вышняго Иерусалима, а потому проводит жизнь в хождении по всему необъятному простору земли, чтит и посещает все святыни, но не останавливается надолго ни в какой здешней обители» [Там же. С. 33]. Внешний вид Соловьева говорил о его беспорядочном образе жизни. Он не придерживался определенного распорядка в работе и отдыхе. Питался не систематически и как попало, часто бывал в разъездах и жил где попало: то в гостинице, то у друзей или знакомых. Не был женат, и ему не посчастливилось в личной жизни. В семнадцать лет он влюбился в свою кузину Екатерину Романову. После нескольких лет помолвки Романова ему отказала. В 1875 г. в альбоме Т.Л. Сухотиной он записал, отвечая на вопрос, был ли он влюблен и сколько раз: «Серьезно один, вообще 27 раз». В материальных и денежных вопросах он был крайне нетребователен и пренебрежителен и отдавал деньги всем, кто у него их просил, сам часто оставаясь без копейки. А если не было денег, то он отдавал и вещи, также оставаясь сам без вещей. В силу своего ума, широты интересов, эрудиции, общительности, остроумия он был душой компании и имел много друзей среди различных слоев общества. Ему нравились дружеские сборища за рюмкой вина, предпочитал он красное вино. Он говорил Трубецкому: «Вино прекрасный реактив: в нем обнаруживается весь человек: кто скот, тот в вине станет совершенной скотиной, а кто человек, тот станет выше человека» [Там же. С. 16-17]. Основные философские труды Вл. Соловьева: «Кризис западной философии (против позитивистов)» (1874), «Философские начала цельного знания» (1877), «Критика отвлеченных начал» (1877-1880), «Чтения о Богочеловечестве» (1877-1881), «История и будущность теократии» (1885-1887), «Россия и вселенская церковь» (1889), «Смысл любви» (1892-1894), «Оправдание добра» (1895), «Первое начало теоретической философии» (1897-1899), среди политико-философских работ следует отметить его «Национальный вопрос в России» (1883-1891), «Китай и Европа» (1890). Кроме того, Соловьевым написано большое количество стихотворений, которые в некоторых случаях выражают и его философские мысли. В течение всей своей жизни Соловьев переживал глубокую духовную эволюцию. С малых лет он был воспитан в религиозном духе. Однако в юности пережил религиозный кризис, продолжавшийся с 1866 по 1871 г. В этот период он разочаровался в религии, стал атеистом, выбросил в сад иконы, стоял на позициях вульгарного материализма Бюхнера. Но постепенно под влиянием чтения произведений различных философов отошел от атеистических воззрений и стал глубоко верующим человеком, создал свою религиозную философскую систему, хотя и не соблюдал систематически религиозные обряды. Соловьев пришел к твердому мнению, что лишь благодаря вере в Христа человечество способно возродиться. По мнению Соловьева, прогресс науки и философии привел к тому, что форма, в которой существует христианство, перестала соответствовать его содержанию. Следует восстановить истинное христианство: «Ввести вечное содержание христианства в новую, соответствующую ему, т.е. разумную, безусловно, форму... Но до этого практического осуществления христианства в жизни пока еще далеко. Теперь нужно еще сильно поработать над теоретической стороной, над богословским вероучением. Это мое настоящее дело». Поэтому настоящим делом Соловьева стало создание христианской православной философии, которая представляет основные догматы христианства, имеющие огромное значение как для философских основ естествознания, так и для нравственной жизни человека. Все эти теоретические исследования Соловьева направлены на решение практических задач: на совершенствование мира, борьбу с себялюбием, претворение в жизнь христианских идеалов любви, обладание абсолютными ценностями. Всесторонние исследователи Соловьева делят творчество этого мыслителя на три периода: 1) период занятий теософией, т.е. христианским учением; 2) период занятий теократией; 3) период занятий теургией, эсхатологией. Система Соловьева попытка создать религиозную философию,... смотреть
(1853— 1900) — российский философ, поэт, публицист. Сын историка СМ. Соловьева, ректора Московского ун-та и автора 29-томной Истории России с древнейших времен (1851 —1879). Окончив с отличием Московский ун-тет, С. в 1874 г. уезжает в Петербург, где защищает магистерскую дис: Кризис западной философии , вызвавшую большой резонанс как в научных, так и в широких общественных кругах петербургской и московской интеллигенции. В этой работе С. выступил против позитивизма, который господствовал в то время в России. После зарубежной стажировки получает должность профессора в Московском ун-те, где он вскоре защищает докт. дис. Хотя С. не оставил законченной научной системы, тем не менее именно его искания во многом сделали проблему развития нравственности, формирования личности человека, проблему воли одной из центральных для психологии того времени. С. был основателем направления, получившего название христианской философии, однако его система была совершенно лишена того догматизма, который она приобрела у некоторых его последователей. Он считал ложной идею разделения христианства на католическое и православное и был одним из основателей экуменизма. С. обозначил кульминационную точку того поворота в мышлении, который произошел в конце 1880-х гг. и который знаменовал собой признание религиозной жизни и некоторое разочарование в единодержавии науки и в особенности естествознания. При этом в философии С. рационалистические элементы сознательно соединялись с мистическими, представляя собой синтез идей западноевропейской и восточной мысли. Наибольшее влияние на формирование этой философии оказали философские труды Платона, Плотина, отцов церкви во главе с Оригеном и Августином и немецкие мистики (Я. Беме). В меньшей степени он находился под влиянием немецкого классического идеализма (Ф.В. Шеллинга). Эти взгляды у него сочетались с проповедями избавления материального мира от разрушительного воздействия времени и пространства, преобразования его в космос красоты и с теорией бо-гочеловеческого процесса как совокупного спасения человечества. С. пытался найти гармонию между космической и социальной темами в концепции всеединства и учения о Софии, а в гносеологии — в цельном знании (интуитивном образно-символическом постижении мира, основанном на нравственном усилии личности). Стремление к активности и универсализму объединяли С. с шестидесятниками, так как духовная структура знаменитой реформаторской эпохи была ему присуща в значительной степени. По многим философским и нравственным проблемам С. являлся антагонистом Л.Н. Толстого. Оба мыслителя уделяли большое внимание проблеме взаимосвязи науки и веры, но в то время как западник-рационалист Толстой отрицал науку, мистик С. признавал ее права, что подчеркивало парадоксальность русской мысли. Проблема религиозной этики стояла в центре внимания как Толстого, так и С, но этика рационалиста Толстого привела его к отрицанию государства и анархизму, к учению о непротивлении злу, в то время как понимание этической задачи, возложенной на человека, повело С. по иному пути. Свою философию он называл мистицизмом, т. е. таким воззрением, которое признает недостаточность эмпиризма и рационализма и, не отвергая их относительной истинности, требует пополнения их другими источниками знаний, имеющимися в цельном разуме. Этот иной источник есть вера, свидетельствующая нам о существовании трансцендентального мира, к которому не применимы признаки, заимствованные из мира явлений. С. считал, что трансцендентальный мир (все-единое целое или Бог) имеет непосредственное отношение к человеку, который занимает среднее положение между безусловным началом или всеединым целым и преходящим миром явлений, не заключающим в себе истины. Из этого понимания места и роли человека в теории С. вытекает и психологическая концепция С.Л. Франка и Н.О. Лосского, которые дополняют и развивают главные мысли С. Одним из наиболее ценимых им философов, особенно в конце жизни, был Платон с его стремлением к созданию системы объективного идеализма и с его разочарованием (как и у С.) в возможности идеей воспламенить или переделать человека. Платоновская концепция мира видоизменена С. в двух отношениях — дуализм Платона примирен у него, во-первых, идеей постепенного развития бытия в пяти царствах, идеей постепенного возвышения, начиная от мертвой материи и кончая разумным и нравственным царством, во-вторых, христианским пониманием положения человека и смысла истории. В центре его истории стоит божественная личность Христа, победившая смерть и таким путем приобщившая мир преходящих явлений к вечной жизни, к безусловному началу. Появление Христа в середине исторического процесса дает определенный смысл этому процессу, долженствующему завершиться царством Божиим, победой любви над смертью — ибо Бог есть любовь. Эта концепция возлагает на человека очень важную и сложную задачу, ибо через него идет путь повышения, развития бытия. С. считал, что мертвая материя, пройдя через среду человеческую, одухотворяется, становится живой. Прогресс человеческого духа совершается только по одному пути, по пути личного нравственного совершенствования, ради которого свободная воля должна делать постоянные усилия, эти усилия становятся реальной силой, если к ним присоединяется воздействие свыше, т. е. то, что в религиозной жизни именуется благодатью. Это положение было очень важным именно для российских ученых, так как их концепции были, как правило, антро-пометричны, ориентированы на человека. С. стоял у истоков нового религиозного сознания начала XX века и оказал большое влияние на таких философов, как Н.А. Бердяев, И.А. Ильин, С.Н. Булгаков, Е.Н. Трубецкой, П.А. Флоренский и др. Основные труды: Чтения о Богоче-ловечестве, 1877—1878; Критика отвлеченных начал, 1880; История и будущность теократии, т.1, 1887; Жизненная драма Платона, 1888; Россия и вселенская церковь, 1889; Смысл любви, 1892-1894; Оправдание добра, 1897— 1899; Три разговора, 1900; Собрание соч. в Ютомах, 1911 — 1914. Т.Д. Марцинковская ... смотреть
(1853—1900)—рус. религиозный философ и богослов, поэт, публицист и критик. Сын историка С. М. Соловьева. На формирование его взглядов, в т. ч. эстетических, помимо христианской лит-ры оказали влияние неоплатонизм, нем. философия (особенно Шеллинг), славянофилы, Достоевский. Основу мировоззрения С. составляет учение об абсолютном всеединстве, к-рое мыслится им как сфера божественного, идеального, достойного и должного бытия, обладающего свободой, полнотой содержания и смысла, совершенной формой выражения (Совершенство). Для человека абсолютное всеединство выступает в виде идеала, к-рый определяет его волю в стремлении достичь высшего блага (сфера нравственной философии), его познание в стремлении постичь абсолютную истину (сфера гносеологии), его чувства и воображение в стремлении воплотить идеал в совершенную, прекрасную материальную форму (область иск-ва и эстетики). В учении С. истина, добро и красота не рядоположны, а органически взаимосвязаны. Для реализации идеала всеединства недостаточно преодоления эгоизма, достижения «солидарности, всеобщего блага», т. е. торжества истины и добра в об-ве. Необходимо еще включение в этот нравственный миропорядок материального, природнове-щественного мира, что возможно только через его «просветление, одухотворение, т. е. в форме красоты». Вот почему красота как безусловная ценность — непременный фактор и важнейший аспект не только социального, но и космического процесса. Следуя классикам нем. идеализма, Сопределяет ее как воплощение идеи. И подобно абсолютной идее красота объективна, космична, свойственна реальным естественным процессам. Но эти характеристики полностью не выявляют ее специфики в сопоставлении с истиной и добром. «Критерий эстетического достоинства,— утверждает С.,— есть наиболее законченное и многостороннее воплощение этого идеального момента в данном материале». Идеал «положительного всеединства», предполагающий «солидарность» частей между собой, их целостность, гармонию духовного (идеального) и вещественного (материального), как раз и обретает качество красоты, прекрасного. Хаос, дисгармония, материя вне духа, гипертрофия отдельного или господство общего, напротив, ведут к появлению безобразного. Гл. задача иск-ва — созидание абсолютной красоты (воплощение идеала), одухотворение, преображение материальных явлений, придание им качества вечных и бессмертных. Природная красота разрушима и всего лишь символизирует вечное и абсолютное («все видимое нами — только отблеск, только тени от незримого очами»). Человек, будучи одновременно существом природным и сознательно духовным, призван «увековечить» ее через иск-во. Вслед за Достоевским С. полагает, что именно красота спасет мир. Здесь эстетическая задача совпадает с религиозной, худож. творчество становится теургией, а художник теургом (творцом). Философ настаивает на «свободном синтезе» искусства и религии, на их значении в достижении «совершенной жизни». С этих позиций он отвергает декадентскую концепцию «искусства для искусства», подчеркивая его религиозно-воспитательную роль. Своей поэзией и идеями (нередко выраженными в мифологических образах Софии, Мировой души, Вечной женственности и т. д.) С. оказал значительное влияние на развитие рус. идеалистической философии и эстетики начала XX в. и, как это ни парадоксально, на становление рус. декадентства (прежде всего на символизм). Осн. произв., в к-рых изложены эстетические взгляды С.: «Философские начала цельного знания» (1877), «Критика отвлеченных начал» (1880), «Три речи в память Достоевского» (1881—83), «Красота в природе» (1889), «Общий смысл искусства» (1890), «Первый шаг к положительной эстетике» (1895), «Стихотворения и шуточные пьесы» (изд. в 1974 г.).... смотреть
Соловьев (Владимир Сергеевич) - знаменитый философ и публицист. Родился 16 января 1853 г. Отец его - знаменитый историк (см. ниже); мать происходит из малороссийской дворянской семьи Романовых . Двоюродным прадедом С. с материнской стороны был известный украинский философ Сковорода (см.). Учился С. в Первой московской гимназии в параллельном ее отделении (теперь 5-я московская гимназия). Окончив курс в 1869 г. с золотой медалью, поступил на физико-математический факультет Московского университета, по отделению естественных наук; с 3-го курса перешел в вольнослушающие историко-филологического факультета; в 1873 г. выдержал кандидатский экзамен, после чего пробыл один учебный год вольнослушающим в Московской духовной академии. Из числа своих профессоров С.с особенной благодарностью вспоминал о философе Юрковиче. В 1874 г. защитил в Санкт-Петербургском университете диссертацию на степень магистра философии "Кризис западной философии", вызвавшую между прочим возражение К.Д. Кавелина ("Априорная философия или положительная наука?") и был избран штатным доцентом философии в Московский университет; читал также на высших женских курсах профессора В.И. Герье . В 1875 - 76 гг. совершил путешествие в Англию, Францию, Италию и Египет. В 1877 г. оставил Московской университет и был назначен членом ученого комитета Министерства народного просвещения. В 1878 г. читал в Соляном городке публичные лекции о философии религии. В 1880 г. получил степень доктора философии за диссертацию "Критика отвлеченных начал". В том же году стал читать лекции в Санкт-Петербургском университете в качестве приват-доцента и на высших женских курсах. В марте 1881 г. произнес в виде заключения к публичным лекциям о литературном движении XIX века известную речь против смертной казни. В том же году оставил службу в Министерстве народного просвещения, но чтение лекций окончательно прекратил лишь в 1882 г. Вновь появляться перед публикой в качестве лектора С. после долгого перерыва стал только в конце 90-х гг. С сентября 1891 г. он состоял редактором философского отдела в настоящем Словаре (см. редакционную заметку во главе XXX-го тома). Исключительно отдавшись науке и литературе, он жил то в Москве, то в Петербурге, то в имениях своих друзей (в последнее время все чаще в Пустыньке, близ Петербурга), то в Финляндии на Иматре, то за границей. В Хорватии он завязал тесные дружеские отношения с известным славянским епископом Штросмайером, с каноником Рачки и другими. Вещи и книги его, по словам близко знавшего его лица (Л.З. Слонимского в "Вестнике Европы", 1900, № 9), "обыкновенно находились в разных местах; иногда в холодную осень он выезжал в летней разлетайке, потому что зимнее платье было им где-нибудь оставлено или забыто. Пренебрежение к физической стороне существования, к житейским благам (насколько они касались его лично) сказывалось во всем строе или, вернее, неустройстве его жизни: он иногда проводил целые месяцы в совершенном одиночестве, обходясь без чьих бы то ни было услуг, сам таскал дрова и топил печку, ставил себе самовар". Работал он неутомимо, проводя за письменным столом иногда по несколько ночей сряду, не переставая трудиться даже во время физических страданий, не предпринимая правильного леченья. Все это постепенно подрывало его организм, никогда не отличавшийся крепостью: врачи, лечившие его во время последней его болезни, нашли у него несколько тяжких недугов. Он скончался 31 июля 1900 г., в подмосковном имении (с. Узкое) кн. П.Н. Трубецкого , с братом которого, Сергеем Николаевичем (профессором философии в Московском университете), он был связан тесной дружбой. К. Арсеньев.<br>... смотреть
(1853-1900) рус. религиозный философ, публицист и поэт. Проблема человеческой личности, трактуемая в духе христианской традиции, одна из стержневых в философии С. Он видел в личности не только относительно самостоятельную духовную реальность, но и первичный элемент метафизической коллективной личности-человечества. С. рассматривал человека как «связующее звено между божественным и природным миром». Поэтому любое индивидуальное человеческое существование приобретает у него универсальный смысл. Божество (абсолют) и человеческая личность, по С., суть осн. (хотя. и неравнозначные) моменты эволюции вселенной, цель к-рой-преодоление мирового зла, просветление и одухотворение мира. Человек, несовершенный, но наделенный потенцией безграничного совершенствования, томится противоречием между поиском абсолютной свободы и ощущением зла мира, где господствует механическая причинность. Поэтому «в различении добра и зла, истины и лжи заключается весь существенный интерес человеческой жизни». В своем земном пути личность, по С., имеет возможность реализации двух типов свободы: «положительной» и «отрицательной». Первая достигается стремлением к познанию абсолюта и обеспечивает человеку способность к исполнению божественных предначертаний, вторая -неограниченным самоутверждением единоличного «Я», что приводит к отрицанию свободы (неограниченное са· моутверждение, неся несвобод др., перестает быть свободою для самого индивида). Философе обосновывая неизбежность духовного саморазрушения «гордого человека», С. выступает продолжателем этической проблематики произв. Достоевского. Равно разрушительным представляется С. групповое самоутверждение. нако С. не мыслит самоотреч( ради поисков абсолюта как от свободы вообще. Человек объективно реализует и субъективно ощущает свою свободу в акте любви (к людям, к природе, к богу) и в нравственном поступке. Путь к положительной свободе открывается человеку через опыт переживания стыда, сострадания к др., а также критического самонаблюдения. Вслед за Кантом С. полагает, что, преодолевая инерцию механической причинности нравственным усилием, человек приближает себя к абсолюту, олицетворяющему полноту «истины, добра и красоты». Познание, нравственность и творческая свобода для С. в конечном счете нераздельны, как нераздельны заблуждение, зло, безобразие. Платоновское учение об эросе сочетается у С. с кантовским категорическим императивом на основе христианской антропологии. Проблему добра и зла на земле С. решает также в религиозном духе: личность Христа -свидетельство и гарантия конечного торжества добра. Вместилищем накопленного и закрепленного в истории нравственного опыта человечества С. считал христианскую церковь. Сознательно отвергая научное рассмотрение проблем этики, С. придавал вопросу о соотношении свободы н необходимости в истории и человеческой жизни метафизически-иррациональный смысл и оказался в этой области предтечей этических концепций христианской философии XX в. и религиозного экзистен-цнсьшэма. Осн. труды С., в к-рых разрабатывается этическая проблематика: «Критика отвлеченных начал» (1880), «Духовные основы жизни» (1884), «Смысл любви» (1892), «Оправдание добра» (1897-99), «Три разговора» (1900).... смотреть
(род. 16 янв. 1853, Москва ум. 31 июля 1900, там же) крупнейший рус. религиозный философ, поэт, публицист, сын С. М. Соловьева, ректора Московского ун-та и автора 29-томной *Истории России с древнейших времен* (1851 1879). Философия всеединства В. С. Соловьева представляет синтез идей западноевропейской и восточной мысли. Наибольшее влияние на формирование этой философии оказала философия Платона, Плотина, отцов церкви во главе с Оригеном и Августином и нем, мистики (Я. Бёме); в меньшей степени находился под влиянием нем. классического идеализма (гл. о. Шеллинга). Эти взгляды у него сочетались с проповедями избавления материального мира от разрушительного воздействия времени и пространства, преобразования его в *космос красоты* и с теорией *богочеловеческого процесса* как совокупного спасения человечества, Соловьев пытался найти гармонию между космической и социальной темами в концепции *всеединства* и учении о Софии, а в гносеологии в *цельном знании* (интуитивном образно-символическом постижении мира, основанном на нравственном усилии личности). О широте философских и историко-религиозных интересов Соловьева говорит уже одно перечисление тем, поднятых и разработанных им в его соч.: о расколе в рус. народе и обществе; польск. национальной церкви; первобытном язычестве; евр. пророках; Талмуде; Мухаммеде и его религиозном вероучении; медиумизме и Е. П. Блаватской. Соловьев оказал большое влияние на таких философов, как Н. А. Бердяев, С. Н. Булгаков, И. А. Ильин, П. А. Флоренский и др. Осн. произв.: *Чтения о Богочеловечестве*, 1877 1878; *Критика отвлеченных начал*, 1880; *История и будущность теократии*, т. 1, 1887; *Жизненная драма Платона*, 1888; *Россия и вселенская церковь*, 1889; *Смысл любви*, 1892 1894; *Оправдание добра*, 1897-1899; *Три разговора*, 1900. В 1911 1914 вышло в свет *Собр. соч.* B.C. Соловьева в 10 тт.... смотреть
16.01.1853 - 31.07.1900), философ, поэт, публицист и критик. Сын историка С.М. Соловьева. Общий пафос философского творчества Соловьева - освобождение человека как от пагубной власти индивидуалистических заблуждений, так и антигуманистического давления нуждающегося в преобразовании общества. В основе всего философского творчества Соловьева лежит стремление к универсальному всеединству, достижению "цельной жизни" на основе "цельного знания" и "цельного творчества". Путь к этому он видел в универсальном синтезе философии, науки и религии (опыта, знания и веры). Антропологическое учение Соловьева двойственно. Как христианский философ, он считает теоретическую потребность частной, одной из многих: "У человека есть общая высшая потребность всецелой или абсолютной жизни". В сфере личной и общественной нравственности эта потребность удовлетворяется "последованием Христу". Цель человеческой истории он видит в преображении мира. Но преображение человека и человечества Соловьев вопреки христианской традиции понимает магически-натуралистически, призывая к "теургическому деланию" - к участию человека в осуществлении божественного Промысла, к превращению мирского царства в царство Божие". Идея универсального всеединства Соловьева подразумевала подчинение Православия католицизму. Отсутствие православного национального сознания толкало Соловьева на утопические проекты соединения Православия и католичества в "свободную теократию, в рамках которой русский народ должен пойти на самоотречение и признать папу главой вселенской церкви". (См. также: Философия русская). Д. К.... смотреть
Соловьев, Владимир Сергеевич (16 янв. 1853 — 31 июля 1900) — поэт, публицист и философПсевдонимы: В. С.; В. С. С.; Вл. С.; Гелиотропов, К.; Князь Гели... смотреть
(1853-1900) рус. релит, философ-мистик, к-рый в своих работах «Критика отвлеченных начал» (1880), «Чтения о богочеловечестве» (1877-1881), «Оправдание добра» (1897-1899) и др. попытался создать всеобъемлющее филос.-богосл. учение «метафизику всеединства». Исходным в нем явилась идея о «всеедином сущем» единстве творца и творения (посредником между ними выступает т. н. мир. душа). «Всеединство» как нерасторжимая цельность истины, добра и красоты постигается, по С., лишь .дельным» знанием, к-рое является синтезом эмпирич. (научного), рационального (филос.) и мистич. (религ.-созерцат.) знания. В об-ве «всеединство» реализуется в «свободной теократии» («царстве божьем» на земле), к-рая должна быть создана на основе объединения католицизма и православия в рамках церк.-монархич. государственности. Этику С. основывал на утверждении всеобщих моральных ценностей посредством приобщения к «абсолют, добру», принесенному на землю Христом. Реакц. идеи С. оказали значит, влияние на рус. идеалистич. философию кои. 19 нач. 20 в. (С. Н. и Ё. Н. Трубецкие, С. Л. Франк, Л. П. Карсавин, П. А. Флоренский, Н. А. Бердяев и др.).... смотреть
(1853—1900) — российский религиозный философ, поэт, публицист, переводчик и литературный критик. Сын С. М. Соловьева. Создал учение об объединении «Востока» и «Запада» через воссоединение церквей, в котором союз римского папы и русского царя станет правовой гарантией «богочеловеческого дела». Отвергал материализм представителей революционно-демократической мысли и противополагал ему интуитивно-образное постижение мира, основанное на нравственном усилии личности. С 1883 г. сотрудничал с либеральным журналом «Вестник Европы». Выступал против смертной казни и национально-религиозного гнета, за свободу совести. Своими философскими трудами и поэзией оказал большое влияние на русскую религиозную философию (С. Н. Булгакова) и русский символизм (А. А. Блока, А. Белого и др.).... смотреть
СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (1853-1900) - российский религиозный философ, поэт, публицист. Сын С. М. Соловьева. В учении Соловьева об универсуме как "всеединстве" христианский платонизм переплетается с идеями новоевропейского идеализма, особенно Ф. В. Шеллинга, естественнонаучным эволюционизмом и неортодоксальной мистикой (учение о мировой душе и др.). Проповедовал утопический идеал всемирной теократии, крах которого привел к усилению эсхатологических настроений Соловьева. Оказал большое влияние на русскую религиозную философию и поэзию русских символистов (особенно стихи Соловьева софийного периода).<br>... смотреть
1858 - 1900) - известный философ, публицист и поэт, соединявший церковно-мистическое мировоззрение с либеральными взглядами в политических и общественных вопросах. Философия Соловьева была популярна в мистически настроенных кругах русской предреволюционной интеллигенции. Основная работа - "Оправдание добра".... смотреть
(1858 1900) известный философ, публицист и поэт, соединявший церковно-мистическое мировоззрение с либеральными взглядами в политических и общественных вопросах. Философия Соловьева имела большой успех в мистически настроенных кругах русской предреволюционной интеллигенции. /Т. 20/... смотреть
СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (1853-1900), российский религиозный философ, поэт, публицист. Сын С. М. Соловьева. В учении Соловьева об универсуме как "всеединстве" христианский платонизм переплетается с идеями новоевропейского идеализма, особенно Ф. В. Шеллинга, естественнонаучным эволюционизмом и неортодоксальной мистикой (учение о мировой душе и др.). Проповедовал утопический идеал всемирной теократии, крах которого привел к усилению эсхатологических настроений Соловьева. Оказал большое влияние на русскую религиозную философию и поэзию русских символистов (особенно стихи Соловьева софийного периода).... смотреть
СОЛОВЬЕВ Владимир Сергеевич (1853-1900) , российский религиозный философ, поэт, публицист. Сын С. М. Соловьева. В учении Соловьева об универсуме как "всеединстве" христианский платонизм переплетается с идеями новоевропейского идеализма, особенно Ф. В. Шеллинга, естественнонаучным эволюционизмом и неортодоксальной мистикой (учение о мировой душе и др.). Проповедовал утопический идеал всемирной теократии, крах которого привел к усилению эсхатологических настроений Соловьева. Оказал большое влияние на русскую религиозную философию и поэзию русских символистов (особенно стихи Соловьева софийного периода).... смотреть
Соловьев Владимир Сергеевич (дополнение к статье) — знаменитый писатель. Со времени его смерти накопился богатый материал для знакомства с его жизнью и учением. "Собрание сочинений" его, в 8-ми томах, вышло в свет в 1901—1903 гг. В его состав не вошли стихотворения, французские произведения и некоторые речи (напр о Белинском), текст которых не был разыскан в бумагах покойного. Значительную помощь при издании "Собрания сочинений" оказал "Библиографический список сочинений и переводов В. С. Соловьева" (СПб., 1900). Некоторые недочеты издания были отмечены в заметке "Журн. М. Н. Пр." (июнь 1905). Биографических сведений о С. много в книге В. Л. Величко: "Владимир Соловьев, жизнь и творения" (СПб., 1902; есть второе издание). В 56-й книжке "Вопросов философии" (1901) помещен ряд статей А. Введенского, А. Петровского, Л. Лопатина, кн. С. Трубецкого, П. Новгородцева, Г. Рачинского и Ф. Геца, посвященных выяснению различных сторон философии С. Наиболее полное изложение взглядов С. принадлежит А. Никольскому: "Русский Ориген XIX в. Вл. С. Соловьев" — ряд статей, помещенных в "Вере и Разуме" за 1902-й год. Религиозно-философским воззрениям С. посвящены статьи И. Сперанского в журнале "Вера и Разум" за 1901 год; о том же трактует профессор В. Г. Рождественский в речи: "О значении философско-литературной деятельности В. С. Соловьева для христианского богословия" (СПб., 1901). Воззрениям Соловьева на папство посвящена статья П. М — ва, помещенная в "Страннике" за 1905 год; автор пользовался французским сочинением С., а также его "Историей и будущностью теократии", впервые напечатанной в России в 4-м томе полного собрания сочинений. Поэзия С. разобрана в статьях С. М. Лукьянова и Чулкова: первая помещена в "Вестнике Европы" за 1901 г., вторая — в журнале "Вопросы жизни" за 1905 г. В журнале "Вопросы жизни" помещено немало статей (напр проф. С. Булгакова) о личности и учении С. Общие характеристики покойного: речь А. Ф. Кони — "Памяти Владимира Сергеевича Соловьева" (СПб., 1903); речь И. Бакста, "Памяти В. С. Соловьева", произнесенная в общем собрании общества распространения просвещения между евреями в России 12 ноябр. 1900 г.; статья кн. Евгения Трубецкого: "Владимир Сергеевич Соловьев" (в "Московском Еженедельнике", № 5, 1906); ст. Адр. Круковского: "Владимир Соловьев как мыслитель и человек" (Вильна, 1905). О мистицизме Соловьева трактует статья Э. Л. Радлова, помещенная в "Вестнике Европы" за 1905 год. Об эстетике С. см. статью Э. Л. Радлова в "Вестнике Европы" (1907, № 1). Несколько теплых страниц посвящает Соловьеву К. Ф. Головин во втором издании "Истории русского романа". Законченного образа философа и его системы теперь еще нельзя воссоздать; некоторые стороны его деятельности еще недостаточно освещены. Мало выяснены, например, его отношение к католичеству и вопрос об источниках философии С. Нужно ждать опубликования писем С., а также некоторых не изданных его произведений. В мартовской книжке журнала "Былое" помещена статья "Событие 1-го марта и Вл. С. Соловьев"; в ней приведено содержание речи, произнесенной С. 13-го марта 1881 г., но текста самой речи до сих пор еще нет. <i> Э. Р. </i><br><br><br>... смотреть
— знаменитый писатель. Со времени его смерти накопился богатый материал для знакомства с его жизнью и учением. "Собрание сочинений" его, в 8-ми томах, вышло в свет в 1901—1903 гг. В его состав не вошли стихотворения, французские произведения и некоторые речи (напр о Белинском), текст которых не был разыскан в бумагах покойного. Значительную помощь при издании "Собрания сочинений" оказал "Библиографический список сочинений и переводов В. С. Соловьева" (СПб., 1900). Некоторые недочеты издания были отмечены в заметке "Журн. М. Н. Пр." (июнь 1905). Биографических сведений о С. много в книге В. Л. Величко: "Владимир Соловьев, жизнь и творения" (СПб., 1902; есть второе издание). В 56-й книжке "Вопросов философии" (1901) помещен ряд статей А. Введенского, А.Петровского, Л. Лопатина, кн. С. Трубецкого, П. Новгородцева, Г. Рачинского и Ф. Геца, посвященных выяснению различных сторон философии С. Наиболее полное изложение взглядов С. принадлежит А. Никольскому: "Русский Ориген XIX в. Вл. С. Соловьев" — ряд статей, помещенных в "Вере и Разуме" за 1902-й год. Религиозно-философским воззрениям С. посвящены статьи И. Сперанского в журнале "Вера и Разум" за 1901 год; о том же трактует профессор В. Г. Рождественский в речи: "О значении философско-литературной деятельности В. С. Соловьева для христианского богословия" (СПб., 1901). Воззрениям Соловьева на папство посвящена статья П. М — ва, помещенная в "Страннике" за 1905 год; автор пользовался французским сочинением С., а также его "Историей и будущностью теократии", впервые напечатанной в России в 4-м томе полного собрания сочинений. Поэзия С. разобрана в статьях С. М. Лукьянова и Чулкова: первая помещена в "Вестнике Европы" за 1901 г., вторая — в журнале "Вопросы жизни" за 1905 г. В журнале "Вопросы жизни" помещено немало статей (напр проф. С. Булгакова) о личности и учении С. Общие характеристики покойного: речь А. Ф. Кони — "Памяти Владимира Сергеевича Соловьева" (СПб., 1903); речь И. Бакста, "Памяти В. С. Соловьева", произнесенная в общем собрании общества распространения просвещения между евреями в России 12 ноябр. 1900 г.; статья кн. Евгения Трубецкого: "Владимир Сергеевич Соловьев" (в "Московском Еженедельнике", № 5, 1906); ст. Адр. Круковского: "Владимир Соловьев как мыслитель и человек" (Вильна, 1905). О мистицизме Соловьева трактует статья Э. Л. Радлова, помещенная в "Вестнике Европы" за 1905 год. Об эстетике С. см. статью Э. Л. Радлова в "Вестнике Европы" (1907, № 1). Несколько теплых страниц посвящает Соловьеву К. Ф. Головин во втором издании "Истории русского романа". Законченного образа философа и его системы теперь еще нельзя воссоздать; некоторые стороны его деятельности еще недостаточно освещены. Мало выяснены, например, его отношение к католичеству и вопрос об источниках философии С. Нужно ждать опубликования писем С., а также некоторых не изданных его произведений. В мартовской книжке журнала "Былое" помещена статья "Событие 1-го марта и Вл. С. Соловьев"; в ней приведено содержание речи, произнесенной С. 13-го марта 1881 г., но текста самой речи до сих пор еще нет. <span class="italic"><br><p>Э. Р. </p></span><br>... смотреть