см. Христос.
христология сущ., кол-во синонимов: 1 • богословие (11) Словарь синонимов ASIS.В.Н. Тришин.2013. .
традиционный раздел богословских и религиозно-философских, мистических учений в христианской культурной традиции. X. выступает связующим элементом между догматически-вероучительными основаниями и философско-метафизическими построениями. Ее значимость на уровне системно-методологических параметров определяется тем, что процесс догматизации первоначального христианского вероучения приводит к универсализации специфических теолого-вероучительных формул и к их предельной абстрактности. Возникает ситуация разрыва между фундаментальными постулатами христианства и потребностями культурного осмысления изменяющейся социально-исторической практики. Возникает характерная потребность в разработке специальных методологических и категориально-логических конструктов, способствующих трансформации универсальных формул, сообщению им эвристической мобильности, возможности схватывания многообразия и изменчивости культурно-человеческой реальности. С другой стороны, эти же конструкты должны быть инструментами *возведения* конкретного эмпирического и культурно-теоретического опыта до уровня универсальных формул и символов теософии как высшего рода мистического знания (см. *Теософия*). X. наряду с другими специфическими концепциями теолого-философского знания (например, софиология, экклезиология) разрабатывается именно в таком качестве. С т. зр. самой догматики ценность X. обосновывается центральным местом Христа как личности и как символического образа в христианской культуре. Кроме того, воплощение Христа, его земная жизнь и смерть рассматриваются в качестве центрального события мировой истории. Основанием христологических построений служит учение о троичной природе Бога: Бог-Отец олицетворяет космически-универсальное начало, творящее и вседержащее; Христос личностное начало всеединства, конкретность и телесность универсального; Св. Дух мистический синтез, завершенность и раскрытие, свершение и полнота начал. В свойственном мистической философии символическом способе осмысления действительности эти аспекты троичного абсолюта имеют большое значение. Так, последовательность исторических эпох традиционно передается через последовательность воплощения Ликов Троицы в земной истории (Иоахим Флорский, Майстер Экхарт, Якоб Беме, Вл. Соловьев, И. А. Бердяев, ?. ?. Тареев и др.). Фактически критерием выделения исторических эпох в этой историософской схематике является принцип взаимоотношений человека и Бога: эпоха Отца характеризуется как *языческий натурализм*, слепое подчинение божественному закону; эпоха Сына есть время осознания и религиозно-культурного раскрытия единства человеческого и божественного; эпоха Духа завершение этого единства не только на уровне личностного постижения, но и на уровне всечеловеческого бытия (становление *мистической церкви* и Богочеловечества). Если момент пришествия Христа рассматривается как собственно начало мировой истории, то ее центром оказывается личность. В данном контексте личностное начало осмысливается на различных уровнях: как онтологический центр мироздания (поскольку личность есть нераздельное единство божественного и человеческого и в этом смысле матрица совершенного строя космического бытия), как субъект совершенного познания (поскольку личность есть аспект становящегося социально-индивидуального организма церкви, соборный разум которого есть основа цельного знания), как трансцендентно-имманентный смысл мирового процесса (личностное начало предосуществлено в *недрах абсолютного*, воплощено в Христе и претворяется в истории всечеловеческого обожения). Кроме того, личностное начало мыслится особым образом социальности: личность как подобие абсолютного в традиционной X. выступает как сверхиндивидное начало, и действительное единство личностного лежит в первичном социально-соборном единстве человечества. Т. о., Христос как символ новой (и длящейся) эпохи мировой истории дает ее стратегический, смыслообразующий мотив раскрытие человеческого в осуществлении личностного начала, являющегося средоточием конкретного всеединства. Хотя реализация этого начала в эпоху Сына не может быть полной, завершенной: личность реализуется здесь не онтологически, а лишь в установлении особого типа культуры, типа духовности. Социальные и антропологические аспекты личностного начала недоступны еще христианской культуре, оставаясь на уровне *языческого натурализма*. Полноценное завершение мыслится возможным лишь в эпоху Духа, когда наступает *конец истории* как истории собственно человеческого и начало реального Богочеловечества. Социально-антропологические мотивы X. двойственны: с одной стороны, совершенное единство личности, эталоном которого является образ Христа, дается как провиденциальный смысл исторического процесса, как его метаисторический момент; с другой стороны, человек изначально оценивается с позиции *двойства природ* в нем. В наличной истории их единство возможно лишь в идеальной, спиритуалистической форме. Следовательно, проблематика истории рассматривается как процесс возвышения ее социально-реальных составляющих до уровня духовности, образованного христианскими принципами индивидуальной и общественной жизни. Хотя собственно социальные параметры человеческого бытия оцениваются лишь в качестве необходимого средства воплощения метаисторического всеединства (здесь сказывается раннехристианский принцип предпочтения Царства Духа перед царством Кесаря). Двойственность социально-антропологических построений традиционной X. приводит к опыту придания символически-образным построениям характера теоретических оснований историософии. Это происходит в русской традиции всеединства XIX XX вв. В качестве основного теоретического компонента такого рода теории, сочетающей рационализм и мистическое миросозерцание, выступает софия как принцип противоречивого становящегося конкретного всеединства. В софийной схематике исторического процесса образ Христа приобретает одновременно универсальные характеристики мирового закона и личностные характеристики свободы. Тем не менее христологические построения философов всеединства остаются практически в той же мере мифо-схематическими, что и в средневековой X. Но само по себе введение X. в мистико-интуитивистские концепции всеединства преследует основную цель преодоление *антрополатрии* (Н. А. Бердяев), субъективистского антропоцентризма классической гуманистической культуры. Основной принцип X. *о человеке ничего нельзя сказать вне его связи с Богом*, а самым реальным и самым мистическим актом такой связи, с т. зр. христианского вероучения, является акт воплощения Христа в человеческом теле, реализация в индивидуальном масштабе Богочеловеческого единства. Поскольку это событие *указывает путь* всечеловеческого исторического становления и, одновременно, является манифестацией сверхразумности божественного строя космоса, историософия в христологических мотивах приобретает трагический смысл: предзаданность Богочеловеческого исхода истории совмещена с проблемой божественной благодати как внерационального фактора социально-исторического процесса. Тем самым ставится под сомнение традиционная прогрессивистская парадигма исторического мышления (особенно ярко у С. Н. Булгакова, Н. А. Бердяева). X. в современной философской культуре представлена в двух основных вариантах: религиозный персонализм (см. *Персонализм*) и *диалектическая теология* (К. Барт, Р. Бультман, Э. Бруннер, Р. Нибур, П. Тиллих). Основные принципы *диалектической теологии* восстановление евангельского понимания взаимоотношений Бога и человека через индивидуально-внутреннюю связь, через экзистенциально-личностные глубины *я*. При этом утверждается персональная ответственность человека за последствия его социально значимых действий (поскольку в своем социальном бытии человек имеет дело не с божественными, но с человеческими установлениями). И лишь в этой. мере *светская* социальная наука имеет компетенцию познания человека как центральной проблемы культуры и общества. Собственно антропологические же аспекты могут быть постигнуты лишь в том синтетическом знании, которое представлено диалектической теологией в ее пограничности с философским экзистенциализмом, герменевтическими и психологическими теориями. Диалектическая теология в своем понимании X. стоит на принцип разделения сущностной стороны человеческого бытия и его внешних параметров (социально-политических, моральных, правовых, экономических и др.). Т. о., сущность личности оказывается континуальным диалогом с Богом. Именно поэтому фигура Христа есть ближайший предмет подлинной антропологии: экзегеза евангельского мифа у К. Барта обосновывает разведение сущности и существования, поскольку именно нисхождение божественного в человеческое наполняет его неким трансцендирующим содержанием, в свете которого повседневная жизнь и социально-историческая вовлеченность человека обретают глубинный, нерационализуемый в *нормальной социализированной культуре* смысл. Христологическая культурология П. Тиллиха оказала большое влияние на современный протестантский модернизм *теологию смерти Бога* и др. По его мысли (традиционной для X.), акт воплощения Слова Божьего есть не только акт воссоединения сущности и существования человека, но и момент осуществления полноты религиозного статуса культуры (исходя из традиционного определения Христа как Логоса). Далее исторически происходит отчуждение религии и культуры, хотя последняя и сохраняет в усеченной форме измерение и сознание Безусловного. Сущностное единство религии и культуры в том, что *религия есть субстанция культуры, а культура форма религии*. В реальной истории либо религия подчиняет культуру (*гетерономия*), либо наоборот (*автономия*). Напряжение истории существует благодаря тому, что и религия, и культура стремятся к плодотворному синтезу и постоянно разрушают его (сам идеальный тип синтеза, или теономия, в земной истории нереализуем, но присутствует как ее подлинный смысл). Одним из возможных вариантов теономного типа синтеза является антропология как X., в рамках которой дается учение о *кайрос* (открытие Бога как бытия человеку). Особенное значение придается X. в *теологии смерти Бога* (Д. Бонхеффер и др.). Утверждая *слабость* Бога-Христа, принявшего смерть в миру, Бонхеффер утверждает, что его постоянное *умирание в миру* есть единственный способ остаться с человеком. Активная социальная, гражданская позиция последнего есть реальный способ связи с подлинной сущностью мира; со своей стороны церковь должна прекратить чисто спиритуалистическое *участие* в делах мира и действительно выйти в социально-личностное взаимодействие. Фактически, теологические и символические аспекты X. здесь уступают место общему движению *сакрального* в *профанное*. Е. В. Гутов... смотреть
ХРИСТОЛОГИЯ ХРИСТОЛОГИЯ (от греч. Χρίστος - Христос и λόγος — учение) — учение о Христе, богословское истолкование личности и жизни евангельског... смотреть
ХРИСТОЛОГИЯ(греч., от Christos - Христос, и logos - слово). Учение о Христе, как о мессии, о его предназначении и земных подвигах.Словарь иностранных с... смотреть
1) Орфографическая запись слова: христология2) Ударение в слове: христол`огия3) Деление слова на слоги (перенос слова): христология4) Фонетическая тран... смотреть
Тягло Трос Трог Трио Трилогия Тося Торс Торос Тори Торг Тор Тоо Тол Того Тихо Тис Тирс Тир Тигр Схолия Стяг Строго Стрия Стр Стоя Столяр Стол Стог Стихология Стихия Стих Стирол Стило Соя Сотр Сорт Сорит Сорго Сор Соляр Солох Соло Согр Слот Слог Ситро Сито Сити Сирия Сило Сиг Ряст Роялти Роялист Рохля Рот Рост Роля Рол Рог Рия Рис Риолит Рио Охи Отрог Ося Острог Остро Остол Ост Осот Осло Осгит Орхит Орт Орс Ория Оргия Орг Оолит Оля Лях Лох Лотос Лото Лот Лоро Лори Лор Логос Логия Логист Лог Лихо Литр Лист Лис Лиго Ихтиолог Ихтиол Итр Итого Итог Итл Истрия История Иох Иолит Иол Илот Иго Иглорот Игил Гто Грясти Грохот Грот Гриот Гот Гостия Гост Гос Горст Горох Горло Гори Гор Голос Голо Хиолит Хиос Гол Гоист Хир Хиролог Хирология Хирот Гляс Глот Хит Хитро Хлор Хлорит Холист Глория Глия Глист Хоро Хост Христя Хряст Ярл Гисто Гиря Гирло Ясли Ясир Яро Хрия Христология Хорт Гит Хорол Хорог Хорист Хор Холст... смотреть
Ударение в слове: христол`огияУдарение падает на букву: оБезударные гласные в слове: христол`огия
Раздел христианского богословия, рассматривающий личность Иисуса Христа, в частности, вопрос о взаимоотношениях Его человеческой и Божественной природы. За исключением несогласия между Лютером и Цвингли (Марбурге, 1529 г.) Христология как доктрина Троицы мало затрагивала Реформацию.... смотреть
Начальная форма - Христология, единственное число, женский род, именительный падеж, неодушевленное
христол'огия, -и
христология христол`огия, -и
христология
христология
Во времена, непосредственно последовавшие за н.з. (90140), мужи апостольские могли не ограничивать себя, превознося Христа. Известна проповедь, начинающаяся словами: "Братия, мы должны так мыслить об Иисусе Христе, что Он Бог, Судия живых и мертвых" ("Второе послание Климента"). Игнатий, подчеркивавший одновременно истинное божество и истинную человечность Христа, упоминал о "крови Божией". Несмотря на то что отцы Церкви не располагали достаточно убедительными доказательствами, они серьезно пытались противостоять и эбионитам, считавшим Христа рожденным от людей человеком, на крого при крещении снизошел Св. Дух, и докбтам, полагавшим, что человечность и страдания Христа были только видимостью. Апологеты следующего поколения (напр., Юстин [ок. 100165] и Феофил Антиохийский) стремились, чтобы образованные люди приняли христианское благовестив и защищали его от нападок язычников и иудеев. Философская идея Логоса, однако, влияла на их представление о Христе больше, чем историческое откровение Евангелия. Христианство часто становилось для них новым законом или направлением философии, а Христос еще одним низшим божеством. Однако Мелитон Сардийский определенно говорил о Христе как Боге и человеке, а Ириней, чтобы противостоять гностицизму, вернулся к библейским основам и рассматривал Христа в свете искупления и откровения, ради крых Он "стал таким же, как мы, дабы сделать нас равными Ему". Тем самым Он стал новым Главой рода человеческого. Спасение, к-рое Он дает нам, происходит благодаря восстановлению, возобновлению того, что было утрачено Адамом. Причисляя себя к человечеству, Он оказывается одновременно истинным Богом и истинным человеком. Тертуллиан внес свой вклад в христологию борьбой против гностицизма и разных форм реакции на кажущееся почитание Христа как "второго" Бога, получивших общее название монархианства (динамизм, модализм, савеллианство). Тертуллиан первым проповедовал троичность Бога и то, что Отец и Сын имеют "единую сущность". Решающую роль в развитии христологии на Востоке сыграл Ориген. Он учил о предвечном рождении Сына от Отца и ввел термин homoousios. Однако в его усложненной системе Христос занимает промежуточное положение между совершенно трансцендентным Богом и нашим тварным миром. ВлияниеОригена просматривалось в позициях обеих сторон, участвовавших в арианских спорах, крые начались ок. 318 г. Арий отрицал возможность какой бы то ни было эманации Бога или Его причастности этому миру и любых разделений в Его природе. Он полагал, что Слово сотворено из ничего прежде всех времен. Хотя Оно именуется Богом, Оно не есть сущий Бог. Отрицал он во Христе и человеческую душу. Никейский собор (325), осудив Ария, подтвердил, что Сын не просто "первородный из всей твари", но действительно "единосущен Отцу". Долгую борьбу с арианством вел Афанасий Великий, отстаивавший единую сущность Отца и Сына. Опирался он не на философские представления о природе Логоса, а на природу искупления, совершенного Воплощенным Словом. Совершить искупление, т.е. спасти человека от греха, тления и смерти и возвысить его до участия в природе Бога, может только сам Бог, облекшись в человеческую плоть, во плоти умирая и воскресая. После Никейского собора перед христианством встал вопрос: как может Иисус Христос, будучи истинным Богом, быть и истинным человеком? Аполлинарий пытался сохранить единство Богочеловека, отрицая полноту Его человеческой природы. Он исходил их того, что человек состоит из трех частей: плоти, неразумной (или животной) души и разумной души, или ума (nous). Во Христе, по его мнению, человеческий nous был замещен божественным Логосом, но из этого следовало, что у Христа не было истинно человеческой природы; по существу, отрицалось само воплощение, а следовательно и спасение. Наиболее убедительно возражают Аполлинарию слова Григория Богослова: "не воспринятое не уврачевано"; поэтому Христос должен быть не только истинным Богом, но и истинным человеком. На Константинопольском соборе (381) учение Аполлинария было осуждено, хотя и без упоминания его имени. И все же, как в одном лице могут соединиться Бог и человек? Основные споры развернулись вокруг того, что Несторий, епископ Константинопольский, отказался называть Деву Марию "Богородицей" (Theotokos ), потому что, по его мнению, она родила не Бога, а человека. Несторий признавал, что Богочеловек был одним лицом, но, вероятно, он полагал, что различные природы существовали в Нем бок о бок, и потому особо возражал против того, чтобы страдания человеческой природы во Христе приписывались Богу. Его оппонент Кирилл Александрийский отстаивал настолько полное соединение естеств в личности Христа, что позволительно говорить о смерти неподверженного страстям Бога. Благодаря его усилиям на Эфесском соборе (431) разграничение, о к-ром говорил Несторий, было осуждено, а сам он низложен. Стремясь избежать аполлинаризма, Кирилл утверждал, что Христос обладал целостным и полным человеческим естеством, но оно не имело независимого бытия (anhypostasis). Взгляды одного из последователей Кирилла Евтихия, утверждавшего, что два естества в воплощенном Христе соединились в одно, тоже вызвали разногласия .Они подразумевали докетические воззрения на человеческое естество Христа и ставили под вопрос тождество Его и нашей природы. Евтихианство и несторианство были окончательно осуждены на Халкидонском соборе (451), где приняли учение о двух природах Христа, соединенных в одном лице, или ипостаси, "неслиянно, неизменно, нераздельно, неразлучно ". Но и тогда Церковь еще не окончательно сформулировала учение о том, как полнота человеческой природы могла сохраниться во Христе, хотя и не существовала самостоятельно. Какоето время еще длились разногласия. Формулировку, позволившую большинству христиан одинаково понять формулу Халкидона, предложил только Леонтий Византийский. По его учению, человеческое естество во Христе не отдельная ипостась (безыпостасно anhypostatos), а воипостасно(enhypostatos), т.е. существует в Логосе и через него. Дальнейшая полемикасвязанастем, означают ли два естества Христа, что в Нем действовали две воли, или два хотения. Первоначальная формула учитывала мысль монофелитов, что в Богочеловеке, обладающем двумя природами, действовала единая богочеловеческая энергия. Однако Западная церковь, невзирая на предпочтение, к-рое епископ Римский Гонорий отдавал доктрине о "единстве воли" Христа, постановила в 649 г., что в Нем действовали "две естественные воли". В 680г., на Шестом Вселенском соборе в Константинополе, это учение приняла вся Церковь, а взгляды папы Гонория I были осуждены как ересь. Дальнейшее развитие христологии. Теологи Средних веков признавали авторитет патристической христологии. Их христологическую мысль и опыт обогатило учение Августина, указывавшего, что истинная человечность Христа очень значима для дела искупления как пример смирения, и подчеркивавшего значение мистического опыта. Обычно человечности Христа уделялось особое внимание, когда речь шла о страстях, крые Он претерпел как Посредник между человеком и недосягаемым грозным Богом; при более отвлеченном обсуждении средневековые теологи изображали Его так, как будто Он далек от истинной человечности. Все же человеческое естество Христа стало сердцевиной мистического поклонения Ему у Бернара Клервоского, учившего о союзе души с небесным Женихом. Реформатор Лютер положил в основание своей христологии нерасторжимое единство истинного Бога и истинного человека во Христе. По учению Лютера о "чудесном обмене", благодаря соединению Христа с человеческим естеством Его праведность становится нашей, а наши грехи Он берет на себя. Лютер отвергал любые идеи, крые могли бы предполагать отделение Богочеловека от исторической личности Иисуса или от дела, к-рое Он пришел совершить, и служения, к-рое Он должен был исполнить, чтобы искупить нас. Лютер учил, что доктрина "общения свойств" (communicatio idiomatum) подразумевает взаимное перенесение качеств, или атрибутов, между божественным и человеческим естествами во Христе, и выводил из этого взаимопроникновение божественных и человеческих качеств, или свойств, так что его учение приближалось к тем самым учениям о слиянии естеств, от крых отказалась халкидонская христология. В ортодоксальном лютеранстве это привело к разногласиям в вопросе о том, насколько человеческое естество Сына Божьего было причастно к таким атрибутам божественного величия и в какой мере Иисус пользовался этими атрибутами или отказывался отних. Кальвин принимал ортодоксальные христологические формулы вселенских соборов. Он учил, что, воплотившись, Слово сохранило неизменным свою обычную роль поддерживать порядок мироздания. В крайностях лютеранской христологии он находил уклонение в евтихианство и настаивал на том, что два естества Христа различны, но неотделимы друг от друга. Однако в едином лице Христа одно естество так тесно связано с делами и событиями, затрагивающими другое, что позволительно о человеческой природе говорить так, как если бы она была причастна божественным атрибутам. Спасение осуществляет не только божественное естество в действиях, совершаемых им через человеческую природу, но и человек Иисус, воплотивший в себе совершенное послушание и освятивший всех. Человеческая природа была не только орудием, но и "материальной причиной" спасения. Иисус Христос спасает людей, соединяя в себе пророка, священника и царя. Здесь между лютеранской и реформатской христологией есть расхождения. Лютеране ставят во главу угла соединение двух природ, при к-ром человеческая природа воспринимается божественной. Реформатские теологи считают, что человеческое естество воспринимает не божественная природа, а божественная личность Сына, в Котором осуществляется прямое соединение двух природ. Чтобы можно было говорить о действенном соединении природ, не принимая учения об их взаимопроникновении, реформатские теологи, сохраняя святоотеческое представление о communicatio idiomatum, разработали учение о communicatio operationum (" общении действий"), т.е. отом, что свойства обеих природ соединяются в одной личности. Важность этого учения (принятого впоследствии и лютеранами) в том, что оно корректирует статическое представление об ипостасном соединении, свойственное патриотической христологии вйдением неразделимого единства личности и дела Христа и таким образом устанавливает связь между динамическим соединением природ во Христе и возложенной на Него миссией искупления и примирения. При соединении природ в единой личности Богочеловека для посреднической миссии различается действие каждой из природ. С этой точки зрения ипостасное соединение представляет собой онтологическую основу динамического процесса примирения человека с Богом, и таким образом воплощение и искупление по существу дополняют друг друга. В нач. XIX в. появились сомнения в том, что можно связать халкидонскую доктрину двух естеств с человеком Иисусом, изображенным в Евангелии; к-ром е того, она выражается формулами, не свойственными ни Св. Писанию, ни современному языку. Все это привело к стремлению отказаться от этих идей. Шлейермахер увидел во Христе предел и архетип осознания абсолютной сыновней зависимости человека от Бога и построил на этом свою христологию. Дальнейшее развитие лютеранской христологии привело к тому, что в соответствии с кенотической теорией Томазия решили, что человеческая природа Иисуса ограничивала Его божественную природу. Согласно этой точке зрения, воплощаясь, Слово лишило себя "внешних" свойств всемогущества, вездесущности и всеведения, сохранив "сущностные" моральные свойства. Всегда пребывая Богом, Оно перестало существовать в божественном виде. Даже Его божественное самосознание было поглощено пробуждающимся и растущим сознанием Богочеловека. Ритчль подчеркивал важность этических свойств Христа и считал необходимым отказаться от рассуждений, выходящих за границы божественного откровения, данного через исторического Иисуса, Который для нас должен иметь божественное значение, совершенная нравственная природа Которого соединяла божественное и человеческое. В нач. XX столетия, когда теологи обратились к современным представлениям о личности и усвоили научные и философские понятия эволюции, христология XIX в. получила дальнейшее развитие. В сер. XX в. пришли к пониманию того, что, казалось бы, парадоксальная халкидонская формула указывает на тайну неповторимых благодатных отношений божественного и человеческого в личности и служении Богочеловека, и доктрина эта особенно в том виде, крый она приобрела в реформатской традиции, вновь получила признание. Тайну таких отношений невозможно мыслить отдельно от искупления, поскольку в истории она осуществлялась во всей деятельности Христа, включая Его распятие, воскресение и вознесение. В некрой мере участие в этом таинстве нового единства Бога и человека во Христе Св. Дух даровал Церкви. Т.о., христология, крой мы придерживаемся, имеет решающее значение для учения о Церкви и о действии в ней таинств. Христология должна направлять нас, когда мы ищем решения теологических проблем, связанных с соотношением событий или самой нашей жизни с божественной благодатью во Христе. Такие христологические рамки должны соединять в одно целое всю систему нашей теологии. Тайну эту нельзя рассматривать вне личности Иисуса, крую евангелия изображают в историческом контексте жизни Израиля. В спасительном деле примирения и искупления жизнь и учение исторического человека Иисуса не случайное обстоятельство и не средство, а существенная часть. Для того чтобы осознать, каким человеком был Иисус, и одновременно увидеть в Нем Христа веры, Господа и Сына Божьего, мы должны уделить должное внимание современным библейским исследованиям. Изучая Его служение и дело, к-рое Он совершил, мы понимаем, что человеческая природа в Нем не только обладала подлинной индивидуальностью, но и нашла воистину полное выражение. О значении, к-рое в вопросах веры имеет сама личность Иисуса Христа, свидетельствует преобладание в современных теологических спорах двух взаимосвязанных вопросов: "Кто такой Иисус Христос?" и "Что Он сделал для мира?" Однако контекст, в к-ром возникают эти вопросы, изменился. В XIX в. одним из доводов в пользу радикального пересмотра христологических воззрений было то, что он предполагал отказ от ортодоксальных верований. Сегодня часто утверждают, что такой пересмотр, если это искренний отклик на встречу с Иисусом, следует рассматривать как законную и современную трактовку той же истины, о крой в прежнее время свидетельствовали другие формулы. Предполагается, что те, кто создавал вероучительные формулы, выражали в них современное им переживание дела искупления, к-рое совершил Иисус. Исповедовать эти формулы можно и не воспринимая их буквально, даже если мы и используем их язык. Высказывается и мнение, что для современного человека с его научным мировоззрением неправдоподобны рассказы о предвечном Сыне Божьем, спускающемся к нам с неба и возносящемся в конце своей земной жизни. Когда Церковь первых веков говорила так об Иисусе особенно когда проповедовала Его распятие, она пользовалась образами тогдашних религиозных мифов, чтобы выразить новую свободу и то самосознание христиан, крые дал им Бог, обратившийся к ним через Иисуса. Некрые церковные теологи полагают, что свидетельство первых христиан можно адекватно сформулировать заново, даже не используя понятия воплощения. Как и в прошлом веке, вызывают недовольство такие слова, как "сущность", "природа" и "естество". Иногда считают, что теперь им место только в словарях; для того чтобы формулировать осмысленные высказывания, они непригодны. При таких установках об Иисусе часто говорят как о простом посреднике, через крого мы можем обрести подлинное самовыражение и новое бытие, а также осмысленное переживание реальности и мира. Это ставит под сомнение нашу потребность в том, чтобы Его дело спасения и Его служение продолжались. Даже если нас призывают обратиться к Нему, Его личность воспринимается как некий символ, указывающий на чтото иное. Иногда создается впечатление, что мы имеем дело с арианством, отстаивающим "подобосущность" Сына Отцу, или с докетизмом, не придающим значения Его реальной человеческой природе. Однако в большинстве новейших исследованиий видна убежденность в том, что исторические сведения, крые Евангелие сообщает нам об Иисусе, позволяют достоверно представить, каким человеком Он был. Многие подчеркивали, что важно возвратиться к подлинному пониманию Его человечности как основы всей христологии. В. Панненберг критиковал К. Барта и его последователей за то, что они делали отправной точкой своей христологии самого Бога, т. е. исходили из учения о Троице и воплощении и рассматривали человеческую природу Иисуса с трансцендентной точки зрения. Сам Панненберг считает, что изначальное предположение о божественности Иисуса неизбежно ведет к христологии, полной противоречий и парадоксов, причем проблема единства личности Христа становится неразрешимой. К-ром е того, нам труднее понять истинность Его человеческой природы. Разрабатывая "христологию снизу", Панненберг начинал с жизни и смерти Иисуса и от них переходил к преображению, к-рое Божья благодать даровала Ему в воскресении и прославлении. Панненберг усматривает в евангельской истории элементы легенды (напр., приснодевство Марии). Он подчеркивает, что Иисуса и Его смерть нужно воспринимать и с точки зрения нашего собственного исторического опыта, и с точки зрения ВЗ. Среди католических теологов христологию, исходящую из человечества Иисуса и основанную на антропологическом подходе, разрабатывает К. Ранер. Встает вопрос, насколько соответствует использование такого метода и обусловленный этим односторонний подход тому, что сказано о Христе в НЗ. Во всем тексте евангелий Он присутствует одновременно как истинный Бог и истинный человек. Первые, кто свидетельствовал о Нем, не пытались показать нам Его человеческую сторону отдельно от Его небывалого союза с Богом. Поэтому невозможно проникнуть в реальность, на крую указывают свидетели, пока мы не попытаемся воспринять Его в том странном взаимопроникновении двух сторон Его личности, крым отмечены их сообщения. То, что "Слово стало плотию", значит, что мы не можем рассматривать ни плоть отдельно от Слова, ни Слово отдельно от плоти. Т. о., и подход, и метод нашего исследования должны определяться содержанием, к-рое авторы Евангелия старались передать в своих свидетельствах. В последнее время попытку рассмотреть с точки зрения христологии проблему того, как мы должны подходить к евангельскому повествованию, сделал Г. Фрай. Он доказывает, что знание верующего об Иисусе Христе и включает знание о Нем как о личности, и таинственным образом превосходит такое знание. Мало того, " мы больше не можем ни мыслить Бога, не думая об Иисусе, ни думать об Иисусе иначе как в Его отношении к Богу". Фрай настаивает, что в отличие от людей, о крых мы можем думать правильно и в их отсутствие, об Иисусе мы так думать не можем, точнее мы будем думать о Нем неправильно. Мы не можем знать Его, если Он не рядом с нами. R. S.Wallace (пер. Д. Э.) Библиография: Н.R. Mackintosh, ThePersonof Christ; D.M. Baillie, God Was in Christ; O.Cullmann, The Chrisology of the NT;E. Brunner, The Mediator; L.B. Smedes, The Incarnation, Trends in Modem Anglican Thought; H. Relton,/! Study in Christology; K. Barth, Church Dogmatics, IV/1 and IV/2; RGG, 1,174589; H. Vogel, Gott in Christo and Christologie; M. Fonyas, The Person of Jesus Christ in the Decisions of the Ecumenical Councils; W. Pannenberg, Jesus God and Man; H. W. Frei, The Identity of Jesus Christ; E. Schillebeeckx, Christ, Jesus, and Jesus and Christ; R.A. Norris, The Christological Controversy; J.A.Dorner, History of the Development of the Doctrine of the Person of Christ, 4 vols. См. также: Иисус Христос; Логос; Мессия; Слово Божье, Слово Господне. ... смотреть